L’analogie (post) coloniale

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Jeune étudiant des Minguettes, actuellement à Paris, Abdellali Hajjat a réalisé le film « MEMOIRE EN MARCHE », que certains ont pu voir au Gourbi le 21 novembre 2002 ou à Sciences Po, à propos de la marche de l’égalité lancée en 1983 par des jeunes des Minguettes. Par ce texte, il nous aide à réfléchir sur les attitudes colonialistes d’aujourd’hui, qui rejaillissent sur celles des jeunes et des habitants de quartiers de banlieue. Que cette réflexion permette de susciter le débat !

Que ce soit dans les débats qui animent des organisations comme le Mouvement de
l’Immigration et des Banlieues à Paris ou Divercité à Lyon, mais aussi la
préparation des Assises de l’anticolonialisme, la question de la comparaison
entre le contexte colonial français, qui s’est terminé en 1962, et le contexte
de l’immigration postcoloniale est lancinante. A travers les slogans
« Traitement colonial des quartiers » ou « Justice coloniale », ces mouvements se
basent sur une intuition : le mépris, les inégalités, le racisme, etc., prennent
leur origines dans le passé colonial. Mais nous ne sommes qu’au début de la
réflexion, et il nous reste à argumenter, à préciser et construire une pensée
politique anticolonialiste pour aujourdhui
.

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L’intuition de départ est fondée. Parce que comment expliquer la radicalisation
des discriminations subies par les immigrés dans les anciennes colonies et de
leurs enfants ? En effet, il existe une distinction entre l’immigration post-
coloniale (Maghreb, Afrique subsaharienne, « confettis de l’Empire » des Antilles
et d’ailleurs, voire ex-Indochine) et les immigrations précédentes (Europe du
Sud et de l’Est principalement). Certains discours racistes, qui ont une grille
de lecture intégrationniste, peuvent dire la même chose : si ces familles
immigrées posent tant de problèmes, c’est parce quelles sont « inassimilables »,
« inintégrables », à cause de leur culture étrangère, leur religion (en
particulier l’Islam), etc. Contrairement à ce qu’affirme ce discours
culturaliste et raciste, la distinction semble plutôt liée à l’histoire : des
pays comme l’Espagne, le Portugal, la Pologne n’ont pas été colonisés par la
République France. Ainsi, les ressortissants de ces pays n’ont pas été l’objet
du discours de légitimation de la colonisation : « mission civilisatrice » pour
les « barbares » que sont les Noirs-rieurs-sportifs-danseurs, les
Arabes-vicieux-voleurs-violeurs-fanatiques, les
Asiatiques-travailleurs-discrets-dociles, etc. Autrement dit, lorsque les
ex-colonisés arrivent sur le territoire français, ils sont précédés par des
représentations, des images et des préjugés qui sont directement issus de la
culture coloniale française.

Il existe donc une spécificité de l’immigration postcoloniale vis-à-vis des
autres immigrations. Il reste à la préciser. Afin de parer à toutes les
critiques qu’on ne manquera pas de nous faire, il est préférable de diviser le
problème et d’affronter cette question sous différents angles : comparaison
entre rapport colonial et relation de domination entre immigrés et « gaulois » ;
entre droit colonial et droit des étrangers ; entre les représentations des
figures de l’indigène, de l’immigré et du musulman ; entre la production des
élites indigènes par le pouvoir colonial pour justifier sa domination et
l’émergence d’une élite « beur » (SOS Racisme, et autres) ; entre
l’instrumentalisation de l’Islam traditionnel dans les pays colonisés à
majorité musulmane et les manipulations politiques de lIslam de France
(Conseil Français du Culte Musulman et autres) ; entre instrumentalisation de
la cause des femmes par l’impérialisme et les manoeuvres de l’Etat français pour
diaboliser les sauvageons (Ni Putes Ni Soumises et autres) ; entre la répression
coloniale et la violence des rapports héritiers de l’immigration ; police ( BAC
et autres) ; entre la séparation urbaine entre ville coloniale et ville indigène,
et la ségrégation spatiale de nos banlieues ; et j’en oublie sûrement.

Tous ces angles d’attaque ne sont pas vierges, et il existe déjà quelques (trop
peu) d’analyses qui réussissent la démonstration de la validité de la
comparaison entre colonisation et immigration. Ils doivent être synthétiser
dans une réflexion globale afin de fonder l’analogie entre contexte colonial et
contexte de l’immigration postcoloniale. La notion d’analogie est une voie
médiane entre l’identité totale (A et B sont radicalement identiques) et
l’altérité totale (A et B sont radicalement différents). L’analogie implique
donc une réflexion sur l’adéquation (en quoi la comparaison est vraie) et
l’inadéquation (en quoi elle l’est moins ou pas du tout) entre les deux pôles
de la comparaison (ce qui suppose une connaissance pointue de la colonisation
et de limmigration). Ce texte propose des pistes de réflexion sur la
comparaison entre rapport colonial dans les colonies et rapport néocolonial en
France.

Le discours sur (ou l’injonction à) l’intégration est directement issu de
l’héritage colonial.
Ce discours produit des effets de théorie, c’est-à-dire
qu’à force d’être prononcé, il agit sur la réalité sociale. Il devient discours
performatif. Les individus qui reçoivent ce discours peuvent montrer leur
irritabilité face à l’éternelle suspicion que porte l’injonction à
l’intégration : peu importe les nombreux « efforts d’intégration », on est
toujours suspecté de ne pas l’être totalement. L’idéologie intégrationniste
repose sur plusieurs piliers. Tout d’abord, elle suppose une différence entre
culture dominante et culture dominée. Il existerait des « valeurs
occidentales » et des « valeurs africaines » ou « islamiques », et
l’universalisme se situe, bien sûr, du côté occidental. Or, la construction
nationale française repose sur la nécessité d’une homogénéité culturelle : pour
être citoyen, il faut être français, c’est-à-dire « culturellement » français,
même on ne sait pas trop le contenu. Doù la nécessité de l’intégration qui
consiste à passer de l’altérité radicale (nous sommes différents) à l’identité
totale (nous sommes identiques). Sans cette intégration, la « cohésion
nationale » serait en danger, et revêt donc un caractère obligatoire, et tous
ceux qui s’y refusent sont relégués à l’écart de la civilisation. Lidéologie
intégrationniste repose sur un « édenisme », c’est-à-dire qu’il prévoit qu’une
fois l’intégration opérée, les « problèmes de l’immigration » seront résolues.
Il s’agit du mythe de l’intégration. Cette injonction à l’intégration provient
d’une vision étriquée de l’universalisme de la Révolution française, et elle a
connu une apogée pendant la Troisième République, en pleine expansion de
l’empire colonial français. Ainsi la construction de l’État-nation est
intrinsèquement liée à la construction de l’empire colonial.

Il semble que l’injonction à l’intégration produise des effets (sur les
destinataires) analogues aux effets du discours et des pratiques de
l’impérialisme culturel élaboré lors de la période coloniale, analysés par
Frantz Fanon et le premier Albert Memmi. Même si les contextes colonial et
post-colonial sont différents historiquement, la logique intégrationniste ne
semble pas avoir subi de profonde altération, ainsi il paraît légitime de poser
cette grille de lecture. Mieux, l’injonction à l’assimilation durant la
colonisation peut nous servir de point de repère pour rendre compte de
l’injonction post-coloniale en ce que la première n’a pas d’entraves, s’exprime
dans toute sa dureté, s’exerce sans fioritures du fait de la légitimité
apportée par l’idéologie colonialiste, et que la seconde n’en serait qu’un
avatar. L’utilisation de l’analogie pour comparer les situations
historiques de la colonisation et de l’immigration postcoloniale
fonde l’affirmation que l’intégrationnisme est un avatar de l’impérialisme
culturel. Il reste cependant à préciser le contenu de cette analogie.

Le pionnier de la sociologie de l’immigration en France, Abdelmalek Sayad,
apporte des éléments de réponse sur la question : il existe une « différence de
nature
[qui] sépare les deux cas de figures ». Dans le cas de la
colonisation, la société assimilatrice s’est imposée sur le propre territoire
des indigènes, par la conquête. La solution du nationalisme hostile à
l’assimilation fut choisie pour remédier à la violence de la colonisation. Dans
le cas de l’immigration, ce sont les populations à assimiler qui sont venues sur
le territoire de la société assimilatrice. Ici la solution de l’irrédentisme
(c’est-à-dire un projet nationaliste pour l’indépendance d’un territoire) est
« totalement inconcevable », d’où une situation inédite : la colonisation
territoriale s’est terminée, souvent dans le sang, mais le colonialisme, ou
l’impérialisme culturel, se perpétue.
Ainsi, on peut faire l’hypothèse que les
« structures d’attitude et de pensée » qui se sont construites lors de
l’époque impériale tendent à perdurer malgré une relative distance historique,
ce qui suppose de considérer ces structures comme disposant d’une force
d’inertie
rendant difficile le changement. Cette inertie s’illustre notamment
à travers les représentations de l’Arabe ou du Musulman (homme et femme) et
toute une série d’attitudes et de pensée vis-à-vis des populations issues de
l’immigration postcoloniale qui n’ont pas fait l’objet d’un travail de deuil
de la période coloniale. Le fait que la France ait de grandes réticences à
reconnaître son passé colonial s’explique en grande partie par la force de
l’inertie, et l’activisme récent des groupes nostalgiques de l’Empire français
(présents dans les instances de pouvoir) qui prétendent réhabiliter cette
période sombre de l’Histoire française montre le degré d’imprégnation des
structures d’attitudes et de pensée héritées de la colonisation. Les débats sur
l’Islam de France résonnent d’une manière particulière si on les compare avec
ceux de la période coloniale, puisque les questions se posaient dans les mêmes
termes : l’Islam est-il un danger pour la République ? Les musulmans sont-ils
assimilables ?, etc. En ce sens l’intégrationnisme est l’héritier de l’oeuvre de
l’impérialisme.

L’analogie se poursuit par le prolongement de l’interaction entre colonisateur
et colonisé vers celle, avec des modifications dues au contexte historique,
entre le « national » et le « non-national ». Les portraits du colonisateur
(celui qui se refuse et celui qui s’accepte) et du colonisé (l’assimilé ou le
révolté
) brossés par le premier Memmi servent de base à la construction du
modèle ci-dessous, mais l’immigration apporte une donnée inédite : elle ouvre
la voie à ce que j’appelle le repli d’ouverture. Parce que la grande différence
de l’immigration postcoloniale vis-à-vis de la colonisation est que les
individus et groupes en instance d’assimilation ont des positions sociales,
politiques et juridiques différentes. Il serait abusif de comparer la misère
économique et sociale des colonisés avec celles des populations paupérisées des
banlieues de France. Contrairement à la colonisation, les populations issues de
l’immigration postcoloniales ont la possibilité, avec bien sûr de fortes
restrictions gouvernementales, à la citoyenneté française et à tous les droits
qui en découlent.

Pour résumer, l’adéquation de l’analogie réside principalement dans la
persistance des structures d’attitudes et de pensée construites durant la
période de l’impérialisme culturel triomphant, mais l’inadéquation réside
principalement dans le contexte historique et toutes ses conséquences
pratiques, dont la plus importante est que les interactions entre dominant
(ex-colonisateur) et dominés (ex-colonisés) sont modifiées au profit d’une
subversion de l’ordre national (alors que la décolonisation était en fait une
lutte de l’impérialisme par le nationalisme). L’existence du « nationalisme
sans nation
 » est sans doute la spécificité historique des héritiers et
héritières de l’immigration postcoloniale.

En fonction de ce qui vient dêtre avancé, on peut affirmer que les populations
issues de l’immigration postcoloniale tendent, au sein (et à cause) du rapport
de domination, à se diriger vers deux attitudes distinctes, chacune ventilées
en deux catégories. La première est la haine de soi, qui devient haine des
autres
. Le climat de concurrence interindividuelle et la violence au sein des
quartiers populaires ethnicisés rentre dans ce cadre d’analyse. L’« intégration »
impose ces souffrances qui rejaillissent sur les plus proches, les
ex-colonisés. Cette contraction musculaire (ce sentiment de révolte contre la
négation de soi qui pénètre dans le corps meurtri) s’exprime dans la quête
impossible du « nationalisme sans nation » qu’évoque Sayad. La haine de soi
découle du conflit non résolu entre l’intériorisation d’une représentation
négative de soi véhiculée par la culture dominante et la volonté inassouvie
d’exprimer une identité positive et, en cela, elle est le reflet de la
puissance des catégorisations dominantes. Elle correspond à l’objectif de
l’injonction à l’intégration : délégitimer la culture dominée et légitimer la
culture dominante, mais aussi, en combinaison avec la mutation du capitalisme
français, au phénomène de désaffiliation théorisé par Robert Castel. Elle
aboutit ainsi sur la haine des autres semblables, parce que l’individu voit
dans son semblable la haine qu’il porte à lui-même, et elle reste confinée dans
le quartier, stigmatisé et s’exprime généralement en son sein.

Cette haine de soi se retrouve aussi chez les plus « intégrés » (selon les
critères de l’idéologie intégrationniste) des ex-colonisés et de leurs enfants.
Ils ont intériorisé le discours dominant et sont sommés de servir d’« exemples
d’intégration » aux masses « inassimilables ». La plupart trouvent des
positions sociales plus ou moins valorisées, et leur image est brandie dans les
médias pour confirmer l’édenisme de l’injonction à l’« intégration » : il est
possible que ça réussisse. L’injonction à l’intégration produit donc une
rupture au sein des ex-colonisés, dans la logique des élites indigènes de
l’époque coloniale, ayant pour mission de « civiliser » les « masses barbares ».
Une partie des individus ayant émergé du mouvement social issu de
l’immigration des années 1980 peuvent être identifiés à cette catégorie, comme
certaines figures médiatiques de la « beuritude » (Malek Boutih, Fadela Amara,
etc.). Cette figure de l’héritier se rapproche de la première réponse du
colonisé au rapport colonial qu’identifie Memmi : l’amour du colonisateur et la
haine de soi
. Mais elle se complexifie puisquelle ne touche pas uniquement
l’élite « beur » (comme il y eut l’élite indigène) mais aussi les populations
les plus précarisées. Cependant, en période coloniale et postcoloniale, les
impossibilités de l’actualisation des promesses tenues viennent briser le mythe
de l’intégration : les héritiers sont soit constamment ramenés à leur
« différence » (qui n’est qu’un euphémisme pour dire infériorité), soit la
promesse d’une ascension sociale s’évapore suite aux multiples obstacles à
celle-ci.

La seconde tendance est celle de la réaction, ou du repli. Je n’entend pas le
terme « repli » de la manière péjorative véhiculée par le sens commun, qui
afflige du stigmate de la réaction, de l’arriération, de la non modernité, tous
ceux qui refusent le discours dominant. Cette réaction est au contraire positive
du point de vue des dominés, car elle constitue une attitude de contre-violence,
de préservation, salutaire, pour préserver la vie (et la diversité de ses
manifestations culturelles). Elle énonce clairement un arrêt de la dynamique
négatrice de l’altérité de l’intégrationnisme qui nie la vie dans toute sa
profondeur. Cette figure est celle du révolté chez Memmi et Fanon, du
nationaliste se mobilisant pour la libération du joug colonial. Le contexte de
l’immigration pose les termes autrement puisque la solution de l’irrédentisme
est inconcevable. Spécifique à cette situation historique inédite, la réaction,
ou repli, recèle en elle deux potentialités qu’il est indispensable de
distinguer, l’une exclusive, l’autre d’ouverture.

La réaction suppose en effet de reprendre la frontière construite par les
dominants. Cette frontière qui stigmatise est, par un renversement total, alors
revendiquée comme partie intégrante et intégratrice de l’identité dominée. On
passe ainsi d’un refus domino-centrisme (c’est-à-dire la domination telle quelle
s’exerce) à la reprise objective du domino-morphisme (la domination telle
quelle s’est formée, par la dichotomisation de l’espace social et politique ;
le clivage national-racial est conforté). Une identité dominée plus ou moins
nouvellement substantialisée est confrontée à une identité dominante
anciennement substantialisée ; c’est la définition qu’on peut donner au
« communautarisme ». La frontière est toujours là, et non remise en cause. Si
elle n’est pas remise en cause, le repli exclusif s’enclenche, dans la même
dynamique essentialiste que l’intégrationnisme. La dichotomie « eux » et
« nous » est réifiée, en s’appuyant sur une origine mythifiée, et fonde un combat
à entreprendre, pour la survie ou par vengeance, parfois par la violence
physique. On passe de la préservation de la vie à une logique de mort (cette
catégorie englobe tous les comportements violents, avec toutes les variations
qu’ils peuvent connaître) et, en ce sens, le repli exclusif et la haine de soi
ont une proximité de profil sociologique dans la violence qu’ils véhiculent.

La seconde potentialité est ce que j’appelle le repli d’ouverture. Il a de
commun avec le repli exclusif le refus de l’intégrationnisme et la préservation
de la vie (au sens large du terme). Mais il conçoit le repli comme transitoire.
Pour lui, la frontière entre « eux » et « nous » doit être supprimée (et non
inversée), et il est nécessaire de penser un vouloir-vivre-ensemble en
s’émancipant des relations de dominations, en appelant à un nouvel
universalisme. Mais il suppose une conscientisation politique des héritiers de
l’immigration post-coloniale qui est peu répandue (ils font partie des
populations les moins politisées du champ politique en France). On voit ainsi,
pour une minorité d’entre eux, s’esquisser une politisation de la situation
dans les ex-colonisés, qui se rendent compte qu’ils sont objectivement et
partiellement déterminés par ce qu’ils combattent. Ils ont conscience des
effets de l’intégrationnisme sur eux en ce sens qu’ils portent un regard
critique sur leurs pratiques, se rendent compte de certains déterminismes, et
agissent en fonction de manière à améliorer leur condition. D’où l’émergence
d’une logique d’action collective en vue de supprimer le rapport de domination,
le repli d’ouverture sert donc de tremplin pour l’action politique
d’émancipation des relations de domination. Les résistances à l’injonction à
l’intégration peuvent s’articuler de plusieurs manières : elles peuvent être
politiques, culturelles, économiques, etc. Pour être plus précis au niveau du
vocabulaire, le repli exclusif est une réaction, au sens où il n’existe aucune
réflexivité sur l’action, et le repli d’ouverture une résistance, en ce qu’il
tente une compréhension de soi.

Mais il est évident que des passages s’effectuent entre les différents profils.
Par exemple, certains anciens militants issus de la Marche de 1983 sont passés,
chronologiquement, d’une croyance véritable dans le mythe de l’intégration,
au repli exclusif à travers la pratique d’un Islam fermé, pour terminer leurs
parcours vers le repli d’ouverture dans leur implication dans une association
musulmane revendicative.

Selon moi, l’ampleur du repli identitaire en direction de référents islamiques
résulte en grande partie (bien sûr d’autres phénomènes sociaux et économiques
rentrent en jeu) d’une conséquence du caractère éminemment paradoxal de
l’injonction à l’intégration. En effet, alors que son objectif est
l’homogénéisation culturelle, son action débouche au contraire par la
réactivation d’un héritage culturel qui jusque là était resté en sommeil.
Ainsi, la volonté d’intégration est perçue comme un véritable mensonge : « mais
à partir de quel moment est-ce qu’on est intégré ?
 », qui dénote l’ambiguïté
fondamentale de l’injonction . Ce n’est pas un hasard si la cité des
Minguettes, qui a donné naissance à la Marche pour l’égalité, est devenue le
foyer de nombreuses associations musulmanes (nées à la fin des années 1980).
Suite à l’évaporation du mirage de l’intégration, une recherche identitaire
s’est accomplie ici plus qu’ailleurs.

Finalement, l’analogie coloniale peut être pensée sociologiquement. On ne peut
pas comprendre les stratégies identitaires des héritiers et héritières de
l’immigration sans se référer au rapport colonial. Une fois prise la mesure des
effets du rapport néocolonial, l’analogie peut être pensée politiquement. En
passant par la comparaison on comprend mieux les proximités idéologiques qui
peuvent paraître paradoxales. SOS Racisme ou Ni Putes Ni Soumises sont les
alliés objectifs (c’est-à-dire sans qu’ils s’en rendent compte) des membres du
Conseil Français du Culte Musulman. Les premiers rentrent dans l’idéal-type 1
et les seconds dans l’idéal-type 3. Tous les deux incarnent les deux
propositions que les dominants imposent aux dominés : intégrationnisme et
différencialisme.

Comme le disait Abdelmalek Sayad et Pierre Bourdieu en 1964, mais qui résonne
encore aujourdhui dans nos réflexions actuelles : « Ce n’est pas un hasard si
le colonialisme a trouvé son ultime refuge idéologique dans le propos
intégrationniste : en effet, le conservatisme ségrégationniste et
l’assimilationnisme ne s’opposent qu’en apparence. Dans un cas, on invoque les
différences de fait pour nier l’identité de droit, dans l’autre cas, on nie les
différences de fait au nom de l’identité en droit. Ou bien on accorde la dignité
d’homme, mais seulement au Français virtuel ; ou bien on s’arrange pour la
refuser, en invoquant l’originalité de la civilisation maghrébine, mais
originalité toute négative, par défaut
 ». Il nous reste à inventer une
alternative à cette fausse alternative. Mais c’est une autre histoire...

Abdellali Hajjat (Ici & Là-Bas/Divercité)

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